“理论都是灰色的，而生活之树长青。”（语出：歌德的诗剧《浮士德》）当代著名诗人、中国人民大学王家新教授（他的诗《在山的那边》被选入人教版七年级上册语文教科书）说：“既然生活失败了，诗歌为什么要成功呢？”此话值得深思。王铁仙教授主编的华东师大版高中语文课本里就提到了“生活文化”。在历史中，“生活文化”如何显影？靠理论。文艺学理论认为：文学来自生活。而慈善则让生活从文章中得以“显影”——看吧，在社工李勇的文章里，历史与现实的相互阐释，善事和善史交相辉映。
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荒政是古代制度化慈善的代表，体现了中华传统实践智慧。古人慈善实践的根本动因是宗教信仰，慈善顺应“天地之大德”，这种对“天”的信仰，是慈善家文化情怀的来源,行善是“以德配天”，历代救荒思想史上，“天命主义的禳弭论”⑴一脉相承。其实，“天命主义”的道义观是包含正义的，追求“人人各安其位”。
古代，灾荒常常记载在“天文三志”中（如《五行志》）。这种原始观测天象的记录，因其和天意息息相关，故被视为国家机密不得昭告天下。
儒教是以“天”为信仰对象（至上神）的宗教。中国现代学者李安宅在《边疆社会工作》中论及宗教信仰时，专门提到明代大儒王阳明。
利马窦（Matteo Ricci,1552年-1610年）在翻译《圣经》中的至上神God的时候，想用“天”，明朝大臣和皇帝不准，于是用“天主”。
和利玛窦的理解不同，美国当代学者郝大维、安乐哲《汉哲学思维的文化探源》关于“天”有着如下的论述——
我们的结论是，“天”作为规定中国人的精神性的核心观念，不能解释为一个超越的范畴，为了使这一结论能够成立，我们已经说得够多了。这样，［这一观念的］英文翻译，如”Heaven”、”Providence”或”God”显然会造成误解。⑵
《墨子》讲“兼爱”，是中国慈善思想史上，和“仁义”同等重要的精神财富。《墨子》里的天是有意志、可为人所法仪的天。而墨子的地位是儒家的反面，是劳力阶级的哲学家，因此也是唯物主义因素比较多的先秦哲学家。前者的经典话语和后者的启蒙话语是那么地相抵触！然而，在经典里，儒家墨家的天是一样的。特殊矛盾产生研究领域。
“天”在《四库全书》里的应用情况，一共82064条，最多的一条有265处匹配。其中，天下：55571条；天子：37867条；天道：11674条；天命：10669条；上天：10598条。
古代“三才观”中，最重要的，是天人关系。古代典籍中，有时将天与人（身）对举。
如，王夫之《张子正蒙注·至当篇》：“身者，天之化也；德者，身之职也。”天人是相通的。
第一个提出“天人合一”的，是张载。其《正蒙·乾称》：“天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？”
汉儒董仲舒《举贤良对策》“观天人相与之际，甚可畏也。”他据《公羊传》阐发“遣告说”，集天道灾异说之大成。董仲舒认为“天人感应”，天和人同类相通，相互感应，天能干预人事，人亦能感知上天的意思。董仲舒把天视为至上的人格神，认为天子违背了天意，不仁不义，天就会出现灾异进行谴责和警告；如果政通人和，天就会降下祥瑞以慰励。
传统文化原典中，天与命时有并提：
《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”孔子“五十而知天命”（《论语·为政》），子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）宋儒讲“天命之性”；等等。
既然天地之德如此深厚、弘大，天命主义就是“惟天命是从”。“天命主义的禳弥论”出现在中国古代荒政思想史上，就顺理成章了。那么，外国人怎么看这个命题？今人对“天命”有何种哲学上的解释？
（一）天是宗教之天，黑格尔、韦伯都这么认为
黑格尔（G.W.F.Hegel；1770年—1831年）认为中国哲学实际上是宗教哲学，说：“中国人有一个国家的宗教，这就是皇帝的宗教，士大夫的宗教。这个宗教以敬天为最高的力量。”“‘天’有自然的意义。皇帝是万姓的主宰——权力的依据——只有他是接近上天的。”⑶（第76页）“在中国，个人并没有这一种独立性，所以在宗教方面，他也是依赖自然界的各种对象，其中最崇高的便是物质的上天。”⑷（同上，第175页）
马克斯·韦伯（Max Weber,1864年-1920年）认为：“在中国，同全世界一样，也明显地出现了一位人格化的天神，有点像古希腊的宙斯，被周朝的创始人（武王）同地方神一并尊为二元的组合神。”⑸（第67页）“中国的君主首先是一个大祭司，译成伦理语言的古代神秘宗教的祈雨师。由于伦理理性化了的‘天’保护着一种永恒的秩序，所以，君主的卡里斯马取决于他的德性。”⑹（第77-78页）
列文森《儒教中国及其现代命运》里的“天”是宗教之天：“‘天命’为君主的统治提供了合法性的依据，并迫使他们追求美德（而不是权力）与和谐之目的（而不是创造性的变化）。”⑺（第227页）而他认为“追求‘天’和‘上帝’有着不同的起源。‘上帝’是商朝的一个概念，而‘天’的概念则出现于作为统治者的周朝，当时周朝统治者广泛散布‘天命观’，以便在道义上证明周取代商是正当的”⑻（同上，笔者按：“天命有德”的观念在《尚书》里就有，甲骨文里就有天。列文森错了）于是，他认为 “宗教的特性揭示了天的内涵”⑼（同上）所以儒教之“天”不同于犹太教“作为超越的光照之下能见到的上帝。”也就只是“一种超然权力的幻想”。⑽（同上）
谈到太平天国，列文森注意到“太平天国的名词前面都有一个‘天’字——国都称为‘天京’，士兵称为‘天兵’，官员称为‘天官’，这是因为‘天王’的权力来源于‘天父’。”他认为洪秀全“奉天命下凡”，“太平天国的‘天’指的是上帝。”⑾（第237页）又区别了儒教和拜上帝教的“天命说”：“太平天国的‘真天命’一定不能用儒家的‘天命’来理解。”⑿（第238页）“如果说孔子不愿代天说话，是因为天不说话，那么，洪秀全声称已具有代替人格化的上帝在人世间说话的权力。”⒀（同上）
（二）天命就是上帝的命令
古书中天命主义的表述比比皆是：“死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）“天下之百姓皆上同于天一”（《墨子·尚同》）“一故神，两故化，此天之所以参也。”（张载《正蒙·参两》）等等。
对于天的观念，古有“五号说”。许慎《五经异义》引《尚书说》：“天有五号：君而尊之，则曰皇天；元气广大，则曰昊天；仁覆闵下，则曰旻天；据远视之苍苍然，则有称苍天。”其实都是一个天，拥有几个称号。
李申先生以宗教史治哲学史的代表作为《中国儒教史》，该书上册第一章《儒教前史》里就说：“在商周之际，天和上帝已经成了同实异名的概念，而天也就逐渐成了至上神的称号，成了人们崇拜和国家祭祀的最高对象。”⒁（第11页）儒教的至上神是上帝，天命就是上帝的命令。李申在《中国古代哲学和自然科学·自序》中说道：“在中国古代，支配人民社会行为的外在力量是天，起初是天神，后来出现了天道、天理。”又说，天的“其他意义，可说都是对自然界，对那个苍苍之天的认识中派生出来的。”⒂
（三）天命主义
汉儒董仲舒根据天人感应论，在《春秋繁露·深察名号》中说：“治天下之端，在审辨大。辨大之端，在深察名号。名者，大理之首章也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣。”既然晓得了天之“名”和“命”，就当称颂、知道然后顺从，这就是天命主义。
“天”就是“一”，所以具有最大的关联性、能产性。在古代，既然“天命”成为“主义”，灾害发生，往“天遣”上归因，就不足为奇了。
注释：
⑴此概念见邓拓著：《中国救荒史》，武汉大学出版社2012年11月版。
⑵（美）郝大维，（美）安乐哲著，施忠连译：《汉哲学思维的文化探源》P.252，南京：江苏人民出版社。
⑶⑷黑格尔著、王造时译：《历史哲学》上海书店出版社1999年版。
⑸⑹马克斯·韦伯著、洪天富译：《儒教与道教》，江苏人民出版社2008年4月版。
⑺⑻⑼⑽⑾⑿⒀（美）列文森著，郑大华、任菁译：《儒教中国及其现代命运》，桂林：广西师大出版社2009年5月版。
⒁李申著：《中国儒教史》（上、下）上海：上海人民出版社2000年2月版。
⒂李申著：《中国古代哲学和自然科学·自序》，中国社会科学出版社1989年4月版，这是李申先生以认识史治哲学史阶段的代表作。
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